个体的不死观念联结在一起，个体的死是超个体的宇宙、历史、天国、家族用来缝合个体偶在裂缝的针线。在宗法习俗的生命感觉中，个体自己身体的死因宗教的来世承诺（天堂、轮回）而变得轻省——一个人的身体有一个由另一个世界的宏伟设想或超然想象来负担的死后生活，以至于人们觉得，死后的生命更为美好。佛教的涅槃、道教的归化、基督教的升天就是这样的宏伟设想和超然想象。个体的现世生命的完结，恰是另一个更美妙的生命的开始，所以自己的死好像不是自己的死。在智慧理性化的生命感觉中，自己身体的死感则被智慧理性的现世明智抹平了。伊壁鸠鲁是这样说的：
你要习惯于相信死亡是一件和我们毫不相干的事，因为一切善恶吉凶都在感觉中，而死亡不过是感觉的丧失。因为这个缘故，正确地认识到死亡与我们无干，便使我们对于人生有死这件事愉快起来，这种认识并不是给人生增加上无尽的时间，而是把我们从对于不死的渴望中解放了出来。一个人如果正确地了解到终止生存并没有什么可怕，对于他而言，活着也就没有什么可怕的。……所以一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的，因为当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不在了。（《伊壁鸠鲁致美诺寇的信》）
现代之后的人拒绝了智慧理性化的和宗法习俗的超个体灵魂，不让它们骗走自己的身体，不让它们管束身体的死感和性感，对死的惊惧感觉就随着个体灵魂的归来而身体化了。这当然是就近代启蒙的伦理感觉的一般情形而言。凡是在个体灵魂还没有回到个体身上的地方，死感都还不是那么身体化地敏感。比如，人民民主的伦理国家用民族国家的道德理想来代替从前宗法习俗的宏伟设想或超然想象，个人的死感仍然还没有身体化地敏感起来，还没有变成觉醒了的个人身体感觉的尖锐穿透力。当超然世界的宏伟设想或超然想象被理性化的世界设想和实证性的生命规划勾销以后，个体自己身体的死就不再由另一个世界的宏伟设想或超然想象来负担，而是由自己的身体单独来负担，一个人就不再可能明智地无视自己死后的虚无，个体身体的死就成了个体灵魂的在世重负。这样一来，认识自己的死，就成了现代伦理学的一大要务，它决定了一个人与自己的个体热情的关系和自己身体的在世与他人的关系。
基斯洛夫斯基本来和昆德拉面临相同的困难：如何进入另一个人的身体、另一个不同性别的人的身体，去获得其身体的在体之感。解决了这一难题，就有可能解决一个人怎么可能体会到自己的已死这一难题。通过主观镜头的眼睛——克拉科夫的薇娥丽卡与巴黎的薇娥丽卡的眼睛的视界连结，薇娥丽卡的灵魂亲眼目睹自己赖以栖身的身体之死。就这样，基斯洛夫斯基潜入了薇娥丽卡的身体，去触摸她对自己已死的身体感觉，解决了二十世纪诸多大思想家一直没有能解答的难题：怎么体知自己的死。