的类型问题亦绝非无关紧要，如果考虑到为希特勒的屠杀奉献理论及技术和为斯大林的迫害奉献智慧的是知识分子的话，更不用说那些为意识形态全权话语之建构铺路的知识分子们了。例如，别尔嘉耶夫指出过老托尔斯泰的道德论与后来的人民道德论的内在关联；德国流亡哲学家洛维特（K.Loh）指出过象征派诗人盖奥尔格及其圈子对民族社会主义（纳粹）意识形态的贡献。当然，知识分子的类型问题必须与知识的类型问题本身联系起来考虑。
六
如果既不认同于总体言说的知识类型，又不愿意离开故土，就只有内在的流亡。这种情形在流亡文化史上显得更为重要，因为它们既然拒绝在总体话语的形态中言说，当然就在这样的社会存在的样式中不可能得到个体言说的机会，很难像外在的流亡那样公开表达出来。内在的流亡话语也是自始就有的。只是，它们仅在现代才得到所谓“地下文化”（地下文学、艺术、哲学）的名称，这要归功于现代印刷技术的发达。不过，外在流亡话语与内在流亡话语的差别首先还是土地性的。在民族社会主义（纳粹）时代，德国作家E.Barlacenleben im Vaterlande）。事实上，内在的流亡现象比外在的流亡要广泛得多。
不管在生存形式还是话语形式方面，内在的流亡都与外在的流亡差别显著，在意识形态化的社会存在中生存，连漂泊的权利也是不具有的。哲学家布洛赫、戏剧家布莱希特（B.Brecht）都既经历过外在的流亡又经历过内在的流亡，他们一定深有体会。
内在流亡首先突显出的是知识分子的精神定向和存在决断的问题，这有土地和语言两个方面的因素。一方面，土地与思的生存论关系（而非人类学关系），以及个体偶在与思的关系，涉及到流亡的决断，某种带情绪性的感受先于患的判断，以致于感受具有一种思所达不到的认识功能。另一方面，说到语言，一种语言就是一种存在方式、思想和感受的方式，所以，外在流亡的哲学家阿多尔诺（t..Adorno）感到自己在英语世界无法深入自己的哲学思考。除非是被驱逐，许多文学家、哲学家更宁愿承受内在流亡的磨难——索尔仁尼琴的例子——不是没有理由的。个体言说的根在内在流亡中被植得更深一些。
内在流亡的个体言说显得更具个体性。以俄国为例，阿赫玛托娃的《史诗》和、帕斯捷尔纳克的《日瓦哥医生》、已赫金的散文以及有“俄罗斯的达芬奇和帕斯卡尔”之称的弗洛伦斯基（P.A.Fkirebsjuest）的功能和个体性所能伸展到的维度。当然，外在的流亡话语之形式也自有其表达式和独特性——例如蒲宁的晚期小说。俄国诗人布罗茨基的内在流亡期的诗作与其外在流亡期诗作的明显差异，显示出个体处身性在两种流亡语态中的不同精神意向。
内在流亡的个体言说形式，是多种多样的，例如流亡国外前的波兰哲学家科拉柯夫斯基的哲学散文、编剧家兼导演基斯洛夫斯基（K.kieslowski）的电影作品等。对我们来说，深入考察内在的“流亡话语”有可能充分揭示个体言说与人民意识形态的话语的张力关系，不过这是另一篇专门研究的话题了。
七
本世纪的流亡文化引人注目的另一现象是，外在流亡的个体性合作学术活动，其中所显示出的思想定向，所形成的学派及其学术传统；均有相当的问题性。
别尔嘉耶夫作为俄国流亡知识分子的代表，在流亡期间，除了自己的大量哲学创作——其主题为个体的精神自由——外，先后组建并领导了“哲学——宗教研究院”（一九二二年，柏林）和“俄罗斯宗教哲学研究院”（一九二四年，巴黎），创办了思想学术杂志《路》和《东方与西方》，先后聚集了舍斯托夫、布尔加柯夫、弗兰克、尹林（I.A.Ilin）、拉扎烈夫（Lazarev）、卢雷（Lure）、雷米佐夫（Remizov）等著名思想家。布尔加柯夫也组建了“俄罗斯正教神学研究所”，领导其研究直至去逝——后由申科夫斯基（V.V.Zennkovskij）继续领导学术研究计划。文学家、神学家梅烈日科夫斯基与其妻子、象征派诗人吉比乌斯在巴黎主持“文学与宗教哲学”沙龙多年，亦创作甚丰。从二十至四十年代，俄国流亡知识分子的国外学术活动惊人地繁荣（法国巴黎斯拉夫研究所编撰的从二十年代起的俄国流亡作品，仅目录就已达六百余页）。除上述学术机构外，还有巴黎的“俄罗斯科学研究所”、布拉格的“俄罗斯大学”等短期机构和学术杂志《俄罗斯沉钟》、《俄罗斯之声》等。语言学家雅柯布森（R.Jakobson）、社会学家索罗金、作家蒲宁的贡献亦是人们耳熟能祥的。
从学派和思想传统来看，俄国流亡思想家们形成了俄罗斯的基督教存在哲学并传承和推进了东正教神学；从思想定向上来看，俄国流亡思想家们从本民族的历史磨难出发，深入到人的存在的一般本体论领域。这表现在两个方面的展开和推进：一方面，从哲学上深入反省人民意识形态在俄国成功建立的思