活中的某些重要方面’”。
事实上，中国古典中侧重于客体再现的一派“白话”真正成型是在已趋于成熟时期的宋代才显露头角并兴盛起来的。
而宋之前的汉魏六朝、唐代的以及宋之后明清的很大一部分则更多都是重主体情感抒发的一派。
如果我们承认这个文学史实的话，那么问题的关键就在于：从汉末，经魏晋六朝直至唐，甚至延伸于明清时代的中国古典，为何出现了一个怪现象——皆以鬼怪入？
不同的时代背景，不同的创作意图，历代家们想要通过“鬼怪”诉说怎样一种人生体验呢？
翻开中国古典选集，篇篇语鬼述怪读后给人印象至深的并不是哪个鬼或怪的生动形象，能让人记住的却是那些或令人怆然或使人捧腹或促人深思的故事情节。
这不是我们粗心，而是（当然也不能完全排除鬼怪作品中反映客观社会现实的文旨，尤其是后期文体成熟时期）中的鬼怪形象，大都没有显明独特的性格。
作者的目的不在于刻画人物，而在借人物以表达主体的内心感受：一种对生命和自然力的思索，一种对祸福灾难疾病的深刻思辨。
荒诞无稽的鬼怪故事皆是一种面对命运的摆布企图把握自身却在现实中找不到根据的虚幻性解释。
这种自我安慰式的命运解读，有的是体味挫败感之后的悲苦，有的是藐视世界的神秘力量，对其大加戏谑揶揄的自信体现，一切都是对变幻莫测的愁苦丑陋世界深刻体味之后的思考。
此外就是宣教类鬼怪，宣教鬼怪故事在中国古典中也是常见的一类，汉末时期小乘佛教引入中原以来，用鬼怪之事作为宣扬佛教、道教教义的更是比比皆是。
“鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教”。
据鲁迅先生统计：“释氏辅教之书，〈隋志〉著录九家，在子部及史部，今惟颜之推《冤魂志》存，引经史以证报应，已开混合儒释之端矣，而余则俱佚。”
“遗文之可考见者，有宋刘义庆《宣验记》，齐王琰《冥详记》，隋颜之推《集灵记》，侯白《旌异记》四种”。
这些宣教类鬼怪文旨皆“记经像之显效，明应验之实有，以震耸世谷，使生敬信之心”。
佛教、道教在相互矛盾冲突中，都想利用“”这种为人们乐于接受的形式来博取世人的信任。
此类中作者皆奇思妙想地刻画出鬼怪带给人们的巨大灾难，着力描写各自教法、教徒制服鬼怪之能事，以证明其教之神。
出于这样的宗教目的，所以此类中的鬼怪皆阴森恐怖、丑陋邪恶，此类鬼怪故事读来总给人一种衰朽、鄙陋，一种避难于宗教襟下的无奈屈膝，一种生于苦海永远无法自救的挫败悲剧丑感！
例如：巴丘县有巫师舒礼，晋永昌元年病死，土地神将送诣太山。
俗人谓巫师为道人，路过冥司福舍前，土地神问吏：“此是何等舍？”吏曰：“道人舍。”
土地神曰：“是人亦道人。”便以相付。礼入门，见数千音瓦屋，皆悬竹帘，置床榻，男女异处，有诵经者，呗偈者，自然饮食者，快乐不可言。”
“”
礼文书名已到太山门，而身不至，推问土地神，神云：“道见数千间瓦屋，即问吏，言是道人，即以付之。”
“于是遗神更录取。礼观未扁，见有一人，八手四眼，提金杵，逐欲撞之，便怖走还，出门，神已在门迎，捉送太山。”
“太山府君问礼：“卿在世间，皆何所为？”礼曰：“事三万六千神，为人解除，祠祀或杀牛犊猪羊鸡鸭。”
府君曰：“汝佞神杀生，其罪应上热熬。”使吏牵著熬所，见一物，牛头人身，捉铁叉，叉礼著熬上，宛转，身体焦烂，求死不得。已经一宿二日，备极冤楚。”
府君问主者：“礼寿命应尽？为顿夺其命？”校禄籍，余算八年。
府君曰：“录来！”牛首人复以铁叉叉著熬边。府君曰：“今遣卿归，终毕余算；匆复杀生淫祀！”礼忽还活，遂不复作巫师。
在这部中，持铁叉叉人的牛头马面怪铁面无私。
道教徒和杀生者死后的归宿一个“天下”，一个“地下”；一个诵经呤偈，一个被“烤得焦烂求死不得”，二者形成显明对立。
这一切都旨在说明宗教的法力无边，劝诫世人行善弃恶，崇信道教。
类似的故事，再如《冥详记·赵泰》。
此则系统地反映了佛经中关于地狱变相、生死轮回等佛教教义。
故事中地狱之景比《舒礼》有过之而无不及。
“所至诸狱，楚毒各殊。或针贯其舌，流血竟体。或被头露发，裸形徒跣，相牵而行，有持大杖，从后催促。”
“铁床铜柱，烧之洞然；驱迫此人，抱卧其上。赴即焦烂，寻复还生。或炎炉巨镬，焚煮罪人。”
“身首碎堕，随沸翻转。有鬼持叉，倚于其侧。有三四